"Вырваться из магического круга": в поисках истинного образа России.


Приведенный выше материал,  думается, достаточно убедительно характеризует Г.П. Федотова как мыслителя синтетического плана, органично сочетающего в своём мировоззрении философские основы православной религиозной доктрины с социально - политическими постулатами социалистического учения.  Мы уже отмечали, что Федотов как историк стоит особняком от доминирующего российского историографического течения рубежа XIX - XX веков. Это обстоятельство фиксирует и сам мыслитель,  когда отмечает, что "тяжелый социальный процесс слишком исключительно занял внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание". (341, с. 44). Вопросами изучения духовной культуры в России занимались представители специальных дисциплин и  им,  в свою очередь,  не хватало фундаментального знания теории исторического процесса. Даже не так - само разделение исторической науки на несоприкасающиеся между  собой материалистическую и духовную ветви представляется порочным. Федотов как мыслитель синтетического плана -  вбирал  все  творчески инспирирующее из обеих традиций.  При этом, заметим, он критически относился не только к господствующим позитивистским методикам исторического  исследования,  но и к ортодоксально-религиозному пониманию исторического процесса, отрицающего необходимость научного исследования религиозной и церковной истории.
Свою задачу  как  историка  и социального мыслителя Федотов видит в том, чтобы "подать голос России", бросить его в пустое и безбрежное историческое пространство.  Вполне естественно,  этот голос должен быть чист и честен, ибо только в этом случае он будет воспринят. Для Федотова залогом чистоты и правдивости исторического взгляда на Россию является свобода "от всякой оглядки на  мнимое  "общественное  мнение",  на  призрачные "массы",  на несуществующую общественность". (337, с. 444). Революция поставила на дыбы Россию, перевернув все представления об ее истории. И в этом плане историю России надо писать заново.  Мыслитель убежден,  что только "полная свобода от дореволюционных традиций  обеспечивает  жизненность всякой пореволюционной национальной конструкции".  (325, с. 127). Федотов совершенно сознательно стремиться создать "схему",  совершенно независимую  от  дореволюционных  публицистических  направлений русской мысли" (там же, с. 127).
Зададимся вопросом: от каких устоявшихся исторических схем так настоятельно хочет отказаться Федотов?  В первую очередь от  господствующей парадигмы исторического мышления В.О.Ключевского.  Федотов обоснованно заключает,  что история России Ключевского не  просто  "одна  из многих, а единственная Русская история, на которой воспитаны поколения русских людей.  Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому".  (363, с. 329). Освобождению от старых аналитических схем (этот процесс христианским мыслителем понимается в экзистенциальном ключе как акт покаяния) у Федотова предшествует их анализ.  Он весьма успешно анатомирует сложившийся исторический образ России на составные ее элементы,  ищет их истоки с целью демаркации различных начал - творческого, инспирирующего и нетворческого, живого и мертвого.
Не боясь впасть в преувеличение, можно констатировать, что федотовский подход к научному описанию  отечественной  истории является  опытом  переплавки сложившихся стереотипов в исходный материал для новых аналитических схем.  И в этом плане будет справедливым суждение, что Федотов,  строго говоря, не исследует историю, отыскивая новые эмпирические факты, описывая дотоле неизвестные события, обнародуя документы и т. д., но интерпретирует уже имеющиеся в научном сообществе то или иное видение определённой исторической темы. Здесь, вероятно, можно провести параллель с федотовской социальной идеей строительства "Нового Града": из старых камней, но по новым зодческим планам.  Это обстоятельство, кстати говоря, вызвало критику Федотова со стороны оппонентов, в частности, А.А.Кизеветтера и Н.И.Ульянова (См. подр.: 166, 309).
Критическое замечание авторитетного историка Александра Александровича Кизеветтера (1866-1933), высказанные по поводу федотовской статьи "Революция идёт", следует рассмотреть более подробно. В первую очередь, Кизеветтер решительно выступает против скандального высказывания Федотова, что жизненность всякой пореволюционной конституции обеспечивается лишь полной свободой от дореволюционной традиции. Известный продолжатель государственного направления в российской историографии резонно заявляет, что само заявление о свободе от чьих - то мнений вовсе не означает такую свободу на самом деле. Далее Кизеветтер приводит серьёзные аргументы против федотовской трактовки дворянства, бюрократии, интеллигенции и буржуазии как нежизнеспособных элементов общественного организма. Кроме того, историк не разделяет федотовскую идею резкого разобщения дворянства и народа. Кизеветтер убеждён, что государственное сознание в XVIII столетии отнюдь ещё не было монополией одного лишь дворянства. В ответ на тезис Федотова, что "единственной скрепой нации была идея царя - религиозная для одних, национальная для других"; его оппонент приводил аргументы такого плана, что этот культ имел конкретные политические и экономические резоны: "культ царя имел самую тесную связь с социально-политическими предпосылками мышления" (См. подр. 166, с. 351).
По справедливому замечанию Кизеветтера, народная масса никогда не мирилась с "привилегиями" владельческих классов, считая их "несправедливостью" и "бессмыслицей", тогда как царь в общественном сознании считался "оберегателем" общего блага. Если Федотов в работе "Революция идёт" не жалеет чёрной краски, чтобы написать портрет дворянства, страдающего недугом "агонии", то у Кизеветтера, наоборот, землевладельческое дворянство несёт в себе элементы творчества и общественных новаций. Его же исторический проигрыш объясняется неспособностью после отмены обязательной службы связать свои домашние гнёзда со всем строем местной жизни. Точно также не разделяет Кизеветтер и федотовскую негативную трактовку русской бюрократии и интеллигенции. Последняя, в лице двух течений "левого максимализма" и "оппозиционного либерализма", могла бы быть в существенной степени полезной для России. Особенно - подчёркивает Кизеветтер - при "нормальном течении политической жизни", иначе говоря, в условиях парламентского строя. Видя общий "логический дефект" федотовской позиции в выведении причин русской революции из омертвелости жизни, Кизеветтер в качестве таковых видит борьбу деятельных сил общества со старой властью.
Думается, что приведённый выше критический материал послужил ещё одним дополнительным аргументом в пользу суждения, что отнюдь не всем воззрениям Г.П. Федотова хватает непосредственной достоверности. Все это действительно так. Кроме уже названных Кизеветтером фактов нельзя не отметить и излишнюю драматизацию Федотовым "немоты" древнерусской духовности, что в своё время вызвало определённый поток критики в современной ему историографии. Что можно добавить к сказанному? Действительно, Федотова не привлекало само по себе "изучение истории" во всём объёме деталей и многообразии и  пестроте конкретики. В историческом процессе он брал лишь вершины духа и по ним пролагал ориентиры своей исторической дедукции. Вместе с тем Федотову нельзя отказать в том, что именно ему как мастеру исторического синтеза удалось по-новому представить историю России, эксплицировав принципиально иной (выделенено нами - Н. З.) образ её прошлого.
В работе американского периода "The  Russian  Religions  Mind" (1946) Федотов дает более обстоятельное описание своего научного кредо : "я же взялся за это дело, будучи убежденным, что в исторической науке отправным пунктом служит не анализ,  а синтез, некоторый тип предварительного синтеза,  пусть  даже интуитивного и субъективного. Анализ становится вторичным,  предназначенным для проверки и  модифицирования первичной формы  синтеза.  Наука о русской религии еще не достигла завершающей стадии.  На протяжении более чем столетия лучшие умы в  области истории литературы и Церкви изучали источники, собирали материалы и писали прекрасные монографии, а в результате проблемы истории духовной жизни даже не были поставлены. А если нет проблем, то нет и ответов. Но исторические проблемы обнаруживаются лишь багодаря предварительному, четко очерченному и содержащему вызов синтезу". (410, р. XV).
Вернемся, однако,  к интерпретации Федотовым различных  "образов" России,  бытовавших в ее общественном сознании. Первым создателем такого образа был,  без сомнения, Н.М. Карамзин. В течение многих десятилетий никто  не смог создать такое же емкое по глубине и пафосу  полотно российской истории :  "Шестидесятые годы обходились без схем русской истории. Соловьев писал  для  специалистов,  его история не стала национальной. Костомаров не имел достаточно силы,  чтобы стать новым,  революционным Карамзиным. Шестидесятники  охотно  заменяли  историю этнографией.  На месте былого форума образовалось пустое место..."(363, с. 330). Суть разрыва шестидесятников с историософскими течениями 40-х годов,  по Федотову, в том,  что они "сняли с порядка дня тему исторических  идей"  (там же, с. 334). Западничество, как известно, питалось заимствованными в идейном арсенале теориями государства и исторической личности.  Как раз  именно эти посылки  и отвергаются Ключевским-историком.  У него "не государство, не правительство и не властная личность,  а народ,  в смысле  общественных групп и классов,  - на первом плане". (там же, с. 335). Федотов справедливо выделяет новый подход Ключевского к истории учреждений, а также отмечает иные акценты  в звучании государственно-правовой тематики.  Социальная точка зрения здесь полностью вытесняет институциональную.  Но размежевание с  юридическим менталитетом не только не обогатило русскую историографию, но и оставило в ней негативный отпечаток: наглядно проявилась "слабость  формально-логической структуры,  нечеткость исторических понятий"  (там же, с. 336).
Итак, можно констатировать,  что Федотов в истории общественных групп выделяет особую социальную тему Ключевского,  которую тот "противопоставил политической  теме  государства  и завещал всей позднейшей русской историографии" (там же, с. 337). Христианский мыслитель справедливо связывает с  именем  Ключевского линию умеренного антиюридизма и антилиберализма в отечественной историографии, которая полностью  упраздняет государственную тему, оттесняя ее на задний план темой социальной. Такой же характер имеет экономизм Ключевского, по характеристике Федотова, почвенный и органичный.  Истоки такого экономизма справедливо видятся Федотовым у славянофилов-почвенников.  Именно  здесь  хозяйственный  быт вводится в круг изучения русской истории. Этот экономизм "в отличие от западной науки, связан не с юридическими формами хозяйства и не с техникой (как в марксизме),  а с бытом и нравственными основами жизни". (там же, с. 339).
Для Федотова Ключевский-историк важен не только как исследователь хозяйственных и - шире - социальных отношений,  но как  создатель целостной картины отечественной истории.  И в этом плане особое недоумение (при общем стремлении к  некоему  целостному  видению)  вызывает исключение "всей духовной культуры, при стремлении к законченному объяснению "процесса"".(там же, с. 339). Этот парадокс Ключевского,  являющегося, кстати, автором диссертации о "житиях святых" и целого корпуса заметок об отечественной духовной культуре,  Федотов вполне  справедливо объясняет своеобразием его историософского кредо.  Дело в том, что дух времени диктовал Ключевскому необходимость строить  историю  лишь  как "предварительную ступень к социологии". Чтобы успешно пройти в историческом исследовании мимо Сциллы гегелевского идеализма и Харибды экономического детерминизма,  Ключевскому ничего не оставалось, как пожертвовать темой духовной культуры. От ограниченности и бездушия в изображении исторических событий Ключевского спасал художник.
Как видим, Федотов, имея целью преодолеть идейно-теоретические интенции дореволюционной  историографии России и справедливо осознавая весь ее сложный конгломерат как противоречивое единство живого и мертвого, в центр этой традиции ставит неоднозначную и в то же время гениальную фигуру В.О.Ключевского.  Христианский мыслитель  считает,  что  даже  марксизм явился "политическим  и  радикальным выражением той тенденции интеллигентской мысли,  которая в границах научного историзма удовлетворялась школой Ключевского". (там же, с. 346). Однако и всю дальнейшую судьбу русской историографии Федотов связывает с Ключевским :  "Если в России исторический марксизм нашел для себя сравнительно благодарную почву,  то это потому, что она была подготовлена для него Ключевским". (там же, с.346-347).
Революция остро  высветила все недостатки "школы" Ключевского, выдвинув на авансцену теоретических исследований трагическую тему судьбы государства в  России.  Концептуально это означало  необходимость  возвращения в исторической теории к интеллектуальной традиции С.М.Соловьева ("история Соловьева - чисто политическая история").  Другим серьезным "провалом" Ключевского,  да и всей дореволюционной отечественной историографии является элиминация  проблематики духовной культуры.  Федотов по этому поводу справедливо заявляет : "Русская историография оставалась и остается, конечно, наибольшей "материалисткой" в семье Клио". (там же, с. 348).
Подводя итог федотовскому анализу отечественной  историографической традиции, можно сказать, что мыслитель видит выход из глубокого кризиса исторической теории в тематизации фундаментального  вопроса  о русской культуре во всем объеме ее "идеи", что в федотовской терминологии означает возвращение на "мировые просторы сороковых  годов",  "к переоценке вечного спора между западниками и славянофилами: о содержании и смысле древнерусской культуры,  о ее всемирно-историческом "месте" (там же, с.348) Масштаб российской катастрофы настоятельно требовал выхода из "магического круга Ключевского",  из  тесной,  носящей  сугубо местный характер  социальной и бытовой проблематики,  ибо догматически следуя школе Ключевского мы так и не узнаем,  "чем была жива Россия  и для чего она жила"". (там же, с. 348).


1. Социально-политическое мировоззрение Федотова как предпосылка его исторических исследований
3. Путь в Каноссу: проблема "Востока" и "Запада" в контексте российской истории

ГЛАВНАЯ Оглавление