Историографические концепции русского зарубежья: доминирующее направление и возможные альтернативы


Осмысление исторической концепции Федотова будет,  несомненно, более продуктивным, если его проводить в более широком контексте развития отечественной историографии первой  трети  XX  века, принимая эмигрантскую ее ветвь в виде органического продолжения и развития отечественной  дореволюционной  традиции. Рассмотрим названную выше проблему для начала в абстрактно-типологическом ключе. Общеизвестно, что этот период характеризуется преобладанием в  историографической литературе позитивистской методологии, в которой, с  нашей  точки зрения, можно выделить два существенных обстоятельства : с одной стороны  то, что основная задача  историка  состоит  в  накоплении  как  можно большего количества фактов, прежде всего почерпнутых из  архивных источников (для новой истории), а для более раннего периода -  из рукописных памятников, и разработке, в первую  очередь,  политической и социально-экономической истории. Самое накопление взятых из источников фактов, которые можно было считать достоверными,  рассматривалось как идеал, к которому  следует  стремиться  историку, поскольку интерпретация представленных  фактов  происходит  почти автоматически. Здесь по сути и кроется причина,  в  силу  которой написанные подобным образом исторические  сочинения  не  получали, как правило, такого большого общественного резонанса, какой в своё время имели труды Карамзина и Соловьёва. Их в определенном смысле обедняло отсутствие красок, сюжета, личностей. Кроме Ключевского,  который  был исключением во многих отношениях, по крайней мере  в  прочитанных им и опубликованных университетских курсах лекций, русские  историки в большинстве своем  писали напыщенным стилем, не проявляя подобающего интереса к  биографиям отдельных лиц, так что их аудитория была ограничена по преимуществу кругом специалистов и немногочисленных любителей.
Общеизвестно, однако, что простое накопление фактов не  создает еще предпосылок для глубокого синтеза, не говоря уже о  том, что охватить все факты невозможно. Поэтому их приходится  выбирать,  и выбор этот зависит от определенных пристрастий. Более того,  подбор и интерпретация фактов, если мы хотим, чтобы они  приобрели какое-то значение, должны быть основаны на некоей  базовой  идейной схеме.
Другой  особенностью  позитивистской  историографии  (и  эти принципы  были  впервые  сформулированы еще основателем  позитивизма Огюстом Контом) была вера в то, что факты сами вскроют те  специфические формы, в которых проявляются законы общественного развития.  Законы универсальны, хотя  временами  различаются  в  своем проявлении и в хронологической последовательности. Вместе с  тем, если признать существование законов общественного и  исторического развития, попадаешь в плен детерминизма, который  допускает  возможность лишь частичного и неадекватного воздействия отдельных людей и случайных событий в истории.
Как видим, предложенная позитивизмом  схема  развития  носит телеологический характер, так как предполагает наличие  определенных ступеней или  конечной  цели  развития.  Историки позитивистской ориентации убеждены, что мы можем знать, какой будет эта  следующая  стадия, поскольку все человечество должно пройти через  некоторый  ряд этапов в предопределенном порядке. Надо сказать, что вера эта унаследована  ими еще от эпохи Просвещения. Нам же следует знать, что ближайшие цели исторического развития просматриваются только для  отдельного  общества и исторического периода, так как другие общества (или нации), которые уже достигли определенной стадии своего развития,  служат образцом и стандартом. Подобная схема может сочетаться с  географическими, этническими, расовыми или иными факторами,  определяющими эволюцию данного общества. Так, Россия, как заключали  историки-позитивисты, пройдет те же стадии, которые  уже  прошла  или проходит Западная или Центральная Европа, поскольку она тоже  является частью Европы. Особенности развития России  заключаются  в некоторых хронологических  отклонениях,  в  значительной  степени объясняемых ее географией и прошлым развитием. Это означало,  что рано или поздно, когда будут устранены искусственные барьеры на ее пути, Россия тоже станет неотъемлемой составной  частью  европейской социальной, экономической и политической цивилизации.
Заметим, что наиболее последовательно этой  схемы  придерживался  наиболее  влиятельный  и  значительный  историк  эмиграции Павел Николаевич Милюков (1859-1943). Самые общие интенции позитивистской теории и методологии с её апелляцией к факторному подходу, в равной степени как и состояние предшествующей и современной историографии задали направление в создании его собственной концепции русской истории. Надо отметить, что своими идейными наставниками Милюков видел отцов позитивистской доктрины О. Конта и Г. Спенсера. Важнейшим достижением позитивистской социологии в лице Герберта Спенсера Милюков считал тезис о единообразном ходе национальных историй и наличии аналогии в развитии живых (биологических) и социальных организмов. Хотя, справедливости ради, последний момент вызывал у самого Милюкова вполне справедливые нарекания в части излишней "биологизации" социальных процессов и определённой описательности спенсеровской социологической доктрины.
Милюков был убеждён в общности исторического процесса как в целом, так и в части его отдельных структурных элементов. Говоря о частных "национальных" историях, этот исследователь видел в их основании "общие социологические законы" и в "бесконечном разнообразии национальных существований" - сходные им элементы социального развития. Милюков также признавал ошибочным стадиальное построение истории в её известной схеме древняя - средневековая - новая история, поскольку - де каждый народ проходит эти этапы в разное время. В противовес этой точке зрения (точке зрения "всемирной истории") Милюков отстаивал в качестве предмета исторического исследования отдельные социальные организмы.
Признавая в определённой степени доминирующее положение Милюкова в исторической науке русского зарубежья, нельзя не остановиться - правда, в самых общих чертах - на его критике марксистской исторической доктрины. Сторонников этой теории ведущий историк русского зарубежья обвинял в том, что мессионизм, столь присущий старому российскому народничеству, они заменили другой программой тоже мессианского толка; торжество крестьянской общины - мировым торжеством городского пролетариата, отстаиваемую М.А.Бакуниным идею крестьянского анархизма - ленинской идеей политического захвата централизованного государства сверху сознательным меньшинством.
Что же касается столь занимавшей умы историков - позитивистов теории факторов, то Милюков среди целой совокупности определявших общественное развитие явлений выделял одно, с его точки зрения доминантное, - народонаселение. Однако во главу угла он ставил не просто абсолютный прирост населения, а его плотность, обусловленную, естественно, концентрацией экономической жизни. Милюков как историк исходил из того, что существует два типа стран: одни с низким благосостоянием и, соответственно, слабым развитием индивидуальности, другие - с высокой степенью благосостояния и соответствующим уровнем личностного развития. Россию Милюков относил, естественно, к первому типу своей классификации, а отсюда вполне логично вытекал тезис о вообще "запаздывающем" характере развития России.
Причины позднего политического развития, по Милюкову, заключены в слабости или отсутствии внутренних причин, которые бы инициировали процесс российской политической модернизации. Социальная эволюции в России в свою очередь Милюковым рассматривалась в трёх её взаимосвязанных частях - дворянской, городской и крестьянской. В трактовке историка общественная организация на Руси была поставлена в прямую зависимость от государственной власти. В России не было самостоятельного дворянского сословия, по своему происхождению оно было служилым и зависимым от государства. Элементы духовной культуры в исторической концепции Милюкова были такими же равнозначными факторами по воздействию на общественную жизнь, как государственный, собственно сословный и экономический. Историк исходил из такого понимания, что русский национальный характер достаточно неопределёнен по своим типологическим характеристикам и отличается чрезвычайно высокой степенью лабильности.
Историю русской духовной культуры Милюков ограничивал ролью церкви и школы. Русская культура с его точки зрения, развивалась опять - таки "сверху", с помощью государства. Однако церковь и школа, будучи источниками культурного развития при существенной слабости собственно имманентных народных сил, превратились в органы государственной власти. Милюков считает, что подлинные духовные начала порабощены в русской церкви сословной организацией, господством обряда, мертвенностью веры. Всё это, по мнению историка, не могло не привести к разобщённости церкви с народом, наглядно проявившейся в никоновской реформе и расколе. (В изложении исторического мировоззрения П. Н. Милюкова мы опирались на исследование М.Г.Вандалковской (51) и обобщающий труд о личности и творчестве ученого. (См.: 231).
Методологическая позиция П.Н.Милюкова лейтмотивом проходит через его известные, выдержавшие несколько изданий "Очерки по истории русской культуры",  что особенно проявилось в их "юбилейном" издании (См.: 213). Не будет преувеличением утверждение, что эта концепция была положена в основу структуры и тех редких обобщений,  которые можно встретить в трехтомной истории России, изданной в Париже на французском языке под редакцией Милюкова. Он, кстати,  был и одним  из ее основных авторов. Кроме того в создании книги участвовали В.Мякотин,  А.Кизеветтер и несколько других ученых, которые написали короткие  разделы по первобытной истории, географии и дипломатии.  Интеллектуальным вдохновителем трехтомника был "высший жрец  позитивистской  историографии" Шарль Сеньобос. (идейные позиции этого ученого наиболее полно изложены: 190). Если оставить в  стороне  философские обобщения, эти три тома содержат ценный компендиум  основных политических событий и  социально-экономических  явлений  русской истории. Они, однако, недостаточно интерпретированы и  в  части трактовок трехтомная история,  как  правило,  повторяет  основные клише либеральной историографии XIX века. Она не слишком  привлекательна с точки зрения стиля, и, если добавить, что в ней  практически нет портретов деятелей русской истории, становится понятным, почему она не пользовалась популярностью у массового читателя.
Главная сложность позитивистского подхода  для историков -   эмигрантов, если отрешиться от возникающих при этом проблем сугубо, так сказать, философского и эпистемологического характера, была связана с  возможностью его применения к русской революции. Действительно, как  бы не оценивалась "отсталость" России по сравнению с западно- и центральноевропейскими стандартами, все разделяли убеждение, что  ей предстоит стать точно таким же обществом, как и любое другое европейское государство. Революция, таким образом, была кульминацией продвижения России по пути модернизации и  порождалась неспособностью старого режима справиться с решением  возникавших трудностей. Эта эволюция, однако,  могла  восприниматься также как вполне естественный и  органичный  результат  особого пути, избранного Россией на предыдущих  этапах  ее  исторического развития (корни которого уходили вглубь, в  бесконечность).  Таким образом, напрашивается вывод, что революция была  неизбежной,  не противоречила порядку вещей,  предопределенному  особыми  чертами русской истории, географии, общества, культуры и т.д.
Альтернативный подход, в рамках все той же исходной (позитивистской) парадигмы, предполагал рассмотрение революции как результата  внезапного и непредсказуемого воздействия случая,  катастрофы,  подобной природным стихийным бедствиям, которую нельзя было ни предвидеть, ни предотвратить. Всё это было - строго говоря -  не слишком глубокое объяснение,  однако, приняв его, можно было отказаться от исследования  прошлого  на предмет поиска глубинных причин случившегося. Многие из эмигрантской публики, прежде всего среди малообразованных и предубежденных  монархистов,  склонны были согласиться с таким видением недавнего прошлого,  что, собственно говоря, и   объясняет отсутствие у них интереса к исторической литературе  вообще. Неприятные выводы о своем собственном  прошлом,  которые  предлагались другими подходами к русской истории, были тем основным барьером, который сдерживал интерес эмигрантов к истории.
Итак, методология и исследовательская методика позитивизма доминировали в межвоенный период практически во всех исследовательских  учреждениях эмиграции. Было ли другое направление? С  одной  стороны,  казалось, что возникло новое течение, которое также уходило корнями в культурную среду дореволюционной эпохи. Речь идет о так  называемом евразийстве. Евразийцами была предпринята ещё одна попытка ответить на мучительный для русской интеллигенции вопрос о месте и роли России в истории и культуре человечества. Многие, даже не согласные с концепцией евразийства, мыслители признавали значительность этого течения. Г. П. Федотов, будучи постоянным и принципиальным противником евразийства, тем не менее писал, что евразийцы "как в критике своей, так и в пересмотре русской философии истории... оплодотворили и будут оплодотворять русскую мысль" (371, с. 11). Позднее, уже через много лет после того, как евразийство в качестве реального политического течения сошло со сцены, Федотов отметил, что евразийство, при всех своих недостатках, оказалось единственным новым явлением в русской мысли, возникшим после революции. (374, с. 194-195).
Необходимо признать, что сформулировать основные принципы евразийства в законченном, систематизированном виде достаточно сложная задача. Прежде всего потому, что существовало несколько центров евразийского движения (Берлин, Прага, Париж) со своими организационными структурами и печатными органами. Кроме того, с течением времени движение евразийцев совершило значительную эволюцию, сменились и лидеры евразийского движения. У истоков евразийской концепции стояли известный филолог и философ князь Н. С. Трубецкой, географ и экономист П. Н. Савицкий, философ П. П. Сувчинский, правовед Н. Н. Алексеев, богослов Г. В. Флоровский, историки Л. П. Карсавин, историки Г. В. Вернадский и М. В. Шахматов. К началу 30-х годов на первый план выдвинулись П. Н. Савицкий и Н. Н. Алексеев.
Перемена лидеров сопровождалась, естественно, и определенной корректировкой теории. Тем не менее можно всё-таки вычленить несколько главных положений, разделяемых всеми участниками движения. В определённой степени продолжая традицию русского мыслителя Н. Я. Данилевского, выдвинувшего теорию культурно-исторических типов, не сводимых друг к другу, евразийцы настаивали на самобытности и самоценности русской культуры, отличии её как от европейской, так и азиатской, но и не представляющей механического сочетания тех и других. Сами они этот тезис формулировали так. Россия представляет собой особый культурный мир. Судьбы этого мира протекают отдельно от судеб стран к западу от неё (Европа), а также к югу и востоку от неё (Азии). Правильнее этот мир следует называть Евразией.  Вот что по этому поводу пишет один из лидеров евразийцев П.Савицкий:  "Евразия предстаёт перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бесконечном и часто, по видимости, в противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия - Россия - развивающаяся своеобразная культуро-личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, индивидуализирует человечество, являя его единство во взаимообогащении с ними, и потому, осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, "историческую" миссию. (271). Национальным субстратом России - Евразии может быть только "вся совокупность народов, населяющих это государство, рассматриваемая как особая многонародная нация". То, что объединило эти народы вместе - общность их исторических судеб. (См. подр.: 308, с.  500, 503).
Следует отметить, что остриё критики евразийцев было направлено в основном в сторону Европы. Европейская культура рассматривалась ими как культура по сути романо-германская, то есть этнически и исторически ограниченная. Евразийцы отказывались признать европейскую культуру универсальной и крайне отрицательно относились к попыткам повернуть Россию лицом к западной цивилизации и культуре.  Критическое отношение к европейской цивилизации и переоценка её роли в мировом развитии явились основными идеями небольшой монографии Н. С. Трубецкого, написанной в 1920 году и ставшей по сути первым манифестом евразийства. (Речь идет о книге Н.С.Трубецкого "Европа и человечество". София, 1920 - Н.З.).  Поскольку вокруг неё и складывалось первоначально движение евразийства, остановимся на ней несколько подробнее. Н. С. Трубецкой подверг в своей работе основательной критике существующие предрассудки относительно европейской культуры. Обоснование своему резкому неприятию западной культуры Н. С. Трубецкой дал в виде ответов на пять сформулированных им же вопросов, к которым, по сути, и сводилось всё содержание книги.
Первый вопрос в формулировке Трубецкого звучал так: "можно ли объективно доказать, что культура романо-германцев совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо существовавших на земле?" (там же, с. 41). Разумеется, доказать это невозможно, что и показал Трубецкой. Романо-германские народы обычно рассматривают себя как вершину эволюционной лестницы человечества, и все остальные культуры расставляются выше или ниже на этой лестнице в зависимости от того, насколько они близки к западно-европейской. "Романогерманец считает высшим самого себя и всё, что тождественно с ним, низшим - всё, что отличается от него. В области культуры он признаёт ценным лишь то, что составляет элемент его собственной культуры или может составлять её элемент; всё остальное ... оценивается по степени близости, сходства с соответствующими элементами его собственной культуры" (там же,   С. 72-73). Однако в основе такой эволюционной модели лежат не какие-либо научные основания, а убеждённость в превосходстве европейской культуры, под которую уже затем подводятся наукообразные положения. Культура человечества полифонична, она не может быть сведена к одному направлению развития или "выстроена по порядку" - в виде строгой иерархии более и менее ценных культур.
Возможно ли полное приобщение народа к культуре, выработанной другим народом (при этом без антропологического смешения обоих народов)? На этот вопрос Н. С. Трубецкой также даёт отрицательный ответ. Поскольку прошлое любого народа - не чистый лист бумаги, постольку внесение новой культуры всегда будет накладываться на существовавшие ранее традиции, на определённый национальный психический тип, на сложившуюся иерархию ценностей. В результате культурного влияния извне получится некая смешанная культура, пути развития которой будут отличаться от тех, по которым эта привнесённая культура развивается на родной почве.
Третий вопрос в интерпретации Н.С.Трубецкого гласит: "Является ли приобщение к европейской культуре (постольку такое приобщение возможно) благом или злом?". Н.С.Трубецкой отвечает крайне категорично   : приобщение к европейской культуре других народов имеет для них поистине трагические последствия. Свою точку зрения он обосновывал следующим образом: культура народа, стремящегося европеизироваться, будет носить смешанный характер. Значит, часть творческой энергии интеллигенции этого народа будет тратиться не на создание новых духовных ценностей, а на "согласование элементов двух разнородных культур... сводящееся большей частью к мертворождённым попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу элементы из груды ценностой двух культур" (там же, С. 73-74), в то время как природные романогерманцы развивают те потенции, которые заложены в их культуре. Благодаря этому культурная работа европеизированного народа поставлена в гораздо менее выгодные условия, чем работа самих европейских народов.
Кроме того, отмечал Трубецкой, особенности этнической психологии таковы, что тем или иным народом хорошо усваиваются лишь такие открытия и новшества, которые носят на себе отпечаток традиций этого народа, его культурной памяти. Поэтому те открытия, которые могут быть сделаны представителями европеизированного народа, вряд ли найдут себе широкое распространение в среде "природных романо-германцев". Всё, не вписывающееся в рамки романо-германской традиции, может быть откинуто как "варварство", что не раз уже бывало в истории. Таким образом, делал вывод Трубецкой, "мало того, что культурная работа европеизированного народа по сравнению с работой романогерманского народа в высшей степени тяжела и обставлена затруднениями,  она к тому же ещё и неблагодарна. Добрая половина её, с точки зрения настоящего европейца, должна быть признана непроизводительной, нецелесообразной. А так как европеизированный народ заимствует у романо-германцев и их оценку культуры, то ему и самому приходится отказываться от тех из своих открытий, которые не могут получить признания в Европе" (там же, С. 74-77). Среди отрицательных последствий европеизации один из лидеров евразийства указывает на потерю самоуважения и веры в свои силы, расчленение национального тела европеизированного народа (к европейской культуре приобщаются не все его представители), поэтому различные социальные группы начинают говорить на разных языках, неизбежно отставание от европейских народов и т. д. В результате он делает неизбежный вывод, что европеизация - не благо, а зло. При этом Трубецкой даже не касался, так сказать, "вещественного" вреда, приносимого европеизацией - вредных привычек и пороков, болезней, приносимых европейским культуртрегерами, милитаризма, пролетаризации и люмпенизации населения. (там же, С. 81-82)
Является ли европеизация неизбежной? Обычно возникает впечатление, что европеизация неевропейских народов носит неотвратимый характер. Если неромано-германский народ не оказывает сопротивления, европейцы завоёвывают его, делают колонией и европеизируют насильственно. Если же такой народ попробует сопротивляться, то он должен развивать промышленность и военное производство, то есть всё равно заимствовать европейскую культуру. Для успешной борьбы с Европой приходится европеизироваться добровольно.
По мысли Трубецкого, европеизация неизбежна в том смысле, что европейская культура эгоцентрична и потому всегда будет претендовать на превосходство, внушая мысль о нём окружающим народам. При этом социально-политический строй романо-германских народов по сути не имеет значения: "Неизбежность (европеизации - Н.З.) остаётся, независимо от того, будет ли строй романо-германских государств капиталистическим или социалистическим. Она зависит не от милитаризма и капитализма, а от ненасытной алчности, заложенной в самой природе международных хищников - романо-германцев, и от эгоцентризма, проникающего всю их пресловутую "цивилизацию".(там же,С. 85).
Стоит заметить, что категоричность этого высказывания весьма характерна для всего мировоззрения Н. С. Трубецкого и его единомышленников. В евразийстве в целом отрицательный, критический пафос обычно выражен гораздо определённее, чем его позитивное содержание. Позитивные цели - православное общество, культура и т. п. - носят в изложении евразийцев абстрактный и даже поверхностный характер. Представляется ясным, что цель движения не может быть только отрицанием. "Утверждения" же евразийцев были гораздо слабее.
Что же Н. С. Трубецкой хотел противопоставить неизбежности всеобщей европеизации? Прежде всего он считал необходимым отказаться от взгляда на европейскую культуру как на нечто высшее и более совершенное. В этом случае представители европеизированных народов будут заимствовать из романо-германской лишь те элементы, которые им понятны и удобны, при этом не возникнет желания искоренять свою туземную культуру в угоду европейской; не надо будет смотреть на самих себя как на отсталых, остановившихся в своём развитии представителей человеческого рода. (См.: там же, С. 86). Для того, чтобы произвести подобную переоценку ценностей, необходима прежде всего интеллектуальная революция в сознании интеллигенции европеизированных народов, которая является в настоящее время главным проводником европейского влияния, насильственно разрушая все веками сложившиеся устои собственной, самобытной культуры. Хотя до сих пор не было ещё прецедентов подобного трезвого подхода к европейской культуре, Н. С. Трубецкой не сомневался, что в принципе это возможно.(там же, С. 87).
Одной из самых оригинальных идей евразийцев, вызвавших одновременно и наибольшую критику, была так называемая идеократическая концепция государства. Его разработка наряду с Л. П. Карсавиным принадлежит специалисту в области философии и права Н. Н. Алексееву. Эта концепция вытекала у евразийцев из своеобразного понимания нации и народа. Евразийцы подчёркивали, что в западных демократиях принцип суверенитета народа понимается как механическая сумма мнений всех достигших политической зрелости граждан. Однако поскольку реально реализовать такой суверенитет невозможно, на практике реальным политическими деятелями являются политические партии, организующие голосующий корпус и подменяющие своей волей его мнимую волю. "Общественное мнение", сформированное путём политической агитации и новейших рекламных технологий, не отвечают интересам ни отдельных народных слоёв, ни государства в целом. Евразийцы хотели заменить механический суверенитет суверенитетом организованным и органическом. При таком подходе народом или нацией евразийцы считали не случайный набор граждан, удовлетворяющих условиям всеобщего избирательного права, но совокупность поколений, прошедших, настоящих и будущих, образующее оформленное государством единство культуры. Таким образом, на нацию переносились некоторые свойства церкви.
Евразийцы отдавали себе отчёт, что при таком понимании нации она также неспособна к политическому действию, и должна действовать через каких-либо заместителей. Таким заместителем должна была стать единая политическая партия, скорректированная рядом представительных учреждений. В идеале партия должна выражать стабильные национальные и государственные интересы, в то время как деятельность представительных органов помогает координировать постоянные интересы с требованиями времени. Нетрудно заметить, что в подобных построениях евразийцы учитывали сложившийся к тому времени опыт новой власти как в СССР так и в Италии. Сами евразийцы не отрицали этого и считали опыт Советов достаточно удачным для России.  (См. своеобразную попытку обобщить опыт советской власти в трудах Н.Н.Алексеева: 7, 8). Следует подчеркнуть, что главной задачей евразийцы считали не свержение советской власти, а замену ложной и лживой идеологии коммунистов - государственно-патриотической, сознательно-религиозной и евразийско-русской (См.: 270, С. 59).
В основе идеологии евразийцев лежала православная вера. Православие рассматривалось евразийцами как высшее, единственное в своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вот показательное в этом плане суждение П.Савицкого: "Вне его все - или язычество, или ересь, или раскол". (там же, с. 27). Однако, по мысли евразийцев, не следует понимать это выражение как требование некоей единой унифицированной религии. Используя принцип соборности (единства во множестве), сущность православия виделась им в симфоническом и органическом единстве многих вероисповеданий, при этом даже язычество могло пониматься как потенциальное православие. Не требуя принудительного единства, евразийцы хотели, чтобы "весь мир сам из себя стал православным" (там же, с. 28). Таким образом, евразийцы рассматривали Православие как средоточие всей евразийской культуры, включая мусульманство и буддизм. Евразийцы считали, что таким образом понимаемое православие должно пользоваться поддержкой государства; собственно государство и церковь в идеале понимались ими как единое целое, различие заключалось лишь в том, что церковь относилась к сфере духа, в то время как государство действовало в эмпирической, греховной действительности. По этому поводу, критикуя стремление евразийцев использовать государственную мощь для распространения православия, Федотов в работе "Правда побежденный" заметил: "Как ни гнусен большевизм, можно мыслить нечто ещё более гнусное - большевизм во имя Христа. Методы ГПУ на службе церкви были бы в тысячу раз отвратительнее на службе у безбожия, потому что есть внутреннее сродство между целью и средством, между верой и жизнью, между идеей и политикой... Евразийство у власти, управляющее по большевистской системе, могло бы реабилитировать даже большевизм" (321, с. 29). Что же, суждение весьма справедливое.
Историю России евразийцы делили на два периода: допетровский и петровский. В допетровский период развивалась самобытная национальная культура, которая в своё время органично впитала в себя как византийское православие, так и наследие кочевых народов Евразии, однако реформы Петра прервали этот процесс. На русскую почву начали механически пересаживаться культурные ценности Запада, и Россия осталась на задворках европейской цивилизации.
В императорский период началась "острая европеизация России", и русское национальное сознание подверглось коренному извращению. Религиозная, культурная и национальная идея Москвы, как наследницы Византийского Царства, как средоточия христианского мира, оплота христианства в борьбе с язычеством и с западной еретической культурой, утратила свой религиозный смысл, т. е. абсолютное обоснование. На её место выдвинулась европейская позитивно-политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обедненно и чисто эмпирически - как рост государственной территории и государственной мощи. Прежняя разграничительная линия между собственно русской и азиатско-языческими культурами исчезла "безболезненно, и как-то незаметно, границы русского государства почти совпали с границами монгольской империи" Борьба же с турками воспринималась в категориях европейской политики и в её системе. С другой стороны, победоносный поворот России к Европе и процесс самой европеизации затушевали исконный антагонизм между ними и способствовали утрате национального самосознания. Не замечая своего расширения в Азии, не углубляясь в собственное существо, Россия в лице своего европеизировавшегося правящего слоя начала считать себя частью Европы. Русские люди гордились не тем, чем они были, а тем, что хотели стать форпостом Европы и европейской культуры. В итоге они стали стыдиться своего как варварского. Между тем процесс европеизации затронул в основном верхние слои общества, практически не затрагивая основ народной жизни. Это создало огромный разрыв между "верхами" и "низами" русского общества. По мнению евразийцев, европеизации России в послепетровское время имела столь трагические последствия, что они даже ввели для этого периода выражение "романо-германское иго".
Обобщая изложенное выше можно сказать, что евразийцы первыми поставили вопрос о значении кочевых народов в создании  той цивилизации - политической, материальной, духовной, - которая органически охватывала всю территорию Евразии. По их мысли, чтобы понять прошлое России, следует уделить особое внимание "наследию степей", не забывая о том, что в течение долгих столетий  наша родина была обращена скорее к Азии, чем к Европе. Вместе с тем из  Европы она получила основной свой сущностный элемент - христианство, характерно, однако, что это было восточное христианство. Этим объясняется, почему западные компоненты современной  русской  культуры кажутся столь чуждыми ее духу - они были  насильственно  навязаны России Петром Великим и его преемниками. И в этом смысле большевистская  революция, помимо всего прочего, была восстанием Евразии против  чуждого влияния. Она вновь доказала, что культура России имеет в основе своей антизападную направленность, даже если сочетается с достижениями современной науки и технологии. (См. подр. 252, с.210-213).
Как в 20-30-е годы, так и гораздо позже - годы 90-е - интерес ко всему комплексу проблем и идей евразийства был велик. Если в первый исторический период этот интерес подогревался вполне понятным в среде эмигрантов психологическим отталкиванием от им чуждой культуры и идеологии Запада, то колоссальный интерес начала 90-х годов XX века объясняется опять-таки процессами болезненного поиска Россией своего исторического пути. В любом случае предельная идеологическая фокусировка проблемы, думается, достаточно прозрачна. Конечно, было бы совершенно необъективным суждение, отрицающее за евразийцами создание оригинальной историософской концепции, отражавшей реальную сложность и своеобразие национальной истории. Однако противоречия и бескомпромиссные дискуссии начинались там, где евразийцы от анализа национальных особенностей России переходили к интерпретации современной исторической ситуации. И вот тогда вполне оправданная критика рецидивов западничества сменялась достаточно прямолинейным антизападничеством, недооценкой, а где и прямым отрицанием (как тут не вспомнить высокопарно-поэтическую сентенцию П.Н.Савицкого : "Не уходит ли к Востоку богиня Культуры, чья палатка столько веков была раскинута среди долин и холмов европейского Запада? " ) многих действительных достижений европейской культуры. Революция 1917 года рассматривалась не как крушение исторической России, а как крушение Европы в России, как восстание народа против чужой культуры и европеизированных образованных слоев общества. Только достаточно длительная историческая дистанция, отделяющая нас от 1917 года, показала, как евразийцы были склонны преувеличивать связь большевиков с русской самобытностью, а их господство - с властью русского народа.
Такая позиция евразийцев вызвала, конечно, мощный поток критики, и Федотов был одним из активных её участников. Он, в частности, отмечал, что евразийцев ослеплял "двойной свет", излучавшийся как из Европы, так и России. В таком отражении возникали "двойные тени двойных истин". А последние, как известно, дают двойную ложь. Несчастье России в том, писал философ, что Европа и Россия "живут в разные исторические дни". На том общем отрезке пути, на котором они шли вместе - послепетровском пути России, - Россия с Европой разошлись далеко. Большевистская революция, поднявшая Россию на "коммунистическую дыбу", вырывала пропасть между ними. (371, с.4). Вот почему, по мнению Федотова, так важно учиться "видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском" ( там же ). Евразийцы, по мнению Федотова, нередко превращали в предмет гордости как раз слабые стороны российского феномена. Именно это обстоятельство подразумевает христианский мыслитель, когда говорит, что хотя в своей критике и особенно в пересмотре истории они "оплодотворили и будут оплодотворять русскую мысль", над ними все же тяготеет некий порок "изначального морального излома". Их национализм питается исключительно противостоянием Западу. А в "любви к отечеству" им не хватает именно любви, а существует гордость, имя которой - русское мессианство. Мессианство же, продолжающее возвеличивать Россию несмотря на ее грехи, не может иметь этического содержания, ибо нет в нем главного - покаяния. (См.: там же, с.11-12)
Итак, ближайшее рассмотрение показывает,  что  евразийцы не предложили полноценной альтернативы позитивистской исторической  схеме. Их трактовка русской истории также приводила к детерминизму, основанному на географических и  климатических  факторах.  Любой детерминизм, однако, в области политической  предполагал признание  неизбежности  большевистской революции, легитимного и длительного характера советского режима. Представляется ясным, что лишь немногие эмигранты готовы были согласиться с этим выводом. История в изложении евразийцев представала сухой и неинтересной, поскольку телеологическая сущность  идейных постулатов их теории  лишала отдельные эпохи, события и действующих лиц  неповторимости  и индивидуальности. В силу всех этих причин  евразийство не оказало того воздействия  на  историографию,  которого можно было бы ожидать. Пожалуй,  единственным  историком,  который  всегда придерживался евразийской теории, был Г.В.Вернадский.
В целом ряде своих работ (а их насчитывается более 300) историк проводил мысль относительно определяющей роли в истории феномена "месторазвития". Справедливости ради надо отметить, что как по сравнению с предшествующими историографическими концепциями типа французской "географической школы", так и собственно евразийскими идеями Вернадский не придавал действию географического фактора какого-либо самодовлеющего характера, обоснованно полагая, что главным источником прогресса культуры является всё-же имманентное общественное развитие. Внешние же факторы могут либо способствовать этому процессу, либо - нет. Необходимо также подчеркнуть, что Вернадский был и противником примитивно - социологических обобщений в оценке взаимодействия общества и природы.
Вернадским был предложен ряд оригинальных историософских идей, во многом конкретизирующих достаточно общие положения других евразийцев относительно русской, или, точнее, евразийской истории. Вернадский рассматривал историю Евразии как ряд попыток создания единого евразийского государства. Он установил четыре фазы государство-образующего процесса Евразии. Первый из них - "скифская держава" (ок. 5 в. до н. э.) - государственное образование сарматов и готов. Вторая - Гуннская империя (4-5 вв. н. э.), и после её распада - Аварский и Хазарский каганаты, Киевская Русь, печенеги, половцы. Третья фаза - Монгольская империя Чингис-хана и его преемников, они вновь создают единую государственность, охватив всё пространство Евразии. После распада империи и ряда безуспешных попыток восстановить утраченное единство четвёртая фаза создания единой государственности начинается с конца 16 века и здесь уже главную роль играют русский народ. С 17 века идёт быстрое продвижение русских на северо-восток (Сибирь), с 18 века - на средний восток. К 19 веку Россия воспроизводит и восстанавливает Золотоордынскую державу 13-14 веков, а отчасти и Великую Монгольскую державу.
В соответствии с логикой предложенной модели развития Евразии, Советский Союз, возникший в ходе кровавой разрушительной революции, тем не менее во многом явился продолжением единой евразийской государственности, и, потеряв много коренных русских земель на Западе бывшей Российской империи, удержал русские владения на Востоке и даже отчасти продвинул евразийское государственное объединение к востоку.  Создавая свою своеобразную периодизацию евразийской государственности, Вернадский чётко фиксировал определённую ритмичность этого процесса, закономерность создания и разрушения государственных объединений. В связи с этим возникал резонный вопрос о будущем Советского Союза, и сам Вернадский отмечал это. "У многих ... может возникнуть соблазнительная мысль, - писал он, - не должен ли вслед за периодом государственного единства Евразии вновь последовать период распада государственности". (См.: 64, с. 16). Однако Вернадский отказывался от однозначного ответа на этот вопрос, отмечая, что "Евразия ныне представляет собою такое геополитическое и хозяйственное единство, необходимое для сильной государственной целостности", и поэтому вопрос о грядущем распаде СССР является спорным. Тем не менее сегодня, с высоты нынешнего опыта, нельзя не отметить, что исторический процесс во многом подтвердил внутреннюю логику историософских построений Вернадского.
В рамках общего евразийского контекста Вернадский предложил свою периодизацию русского исторического процесса. Основным критерием этой периодизации стало соотношение между лесом и степью, естественно, не в почвенно-ботаническом значении, а в совокупности всех природных и историко-культурных значений. Первый период с древнейших времён до 972 года (года смерти Святослава) характеризуется попыткой объединения леса и степи.  С конца Х до середины XIII века - второй период. Связь между лесом и степью была разорвана, шла борьба между ними, между русскими князьями и кочевниками (печенегами, половцами). С середины XIII века и до середины XV, в период монгольского завоевания, степь надолго побеждает лес. Подчинение Руси монголам кладёт конец борьбе со степью, происходит формальное объединение русских земель (кроме западных). С ослаблением власти Орды Москва становится собирательным центром в том мире, который возник в результате распадения Золотоордынской державы (там же,  с 22).
Четвёртый период (1482-1696 гг.) - победа леса над степью, наступление русского севера на монголо-туранский юг и восток; завоевание Казани, Астрахани, Сибири и Дона (взятие Петром I Азова). Вернадский, как и другие евразийцы, был склонен идеализировать московский период русской государственности. Если, с его точки зрения, с установлением монгольского ига в русском народе складывается глубокое осознание своих исторических задач, то московская государственность продолжает разрешение задач евразийского самосознания. От Александра Невского до царя Алексея Михайловича - время целостного миросозерцания, осознания органической связи России с Востоком; власть глубоко ощущает свои исторические задачи, это расцвет эпохи евразийского миросозерцания. Признаком расцвета русского национального сознания стало утверждение патриаршества на Руси. Однако в это же время православию приходится оборонятся от латинства в Западной Руси, а в конце этого периода церковный раскол сотрясает все устои русской жизни.
Пятый период (условно 1696-1917) характеризуется распространением российского государства почти до естественных пределов Евразии и предпринимается даже попытка овладения территорией Северной Америки. Происходит объединение леса и степи в хозяйственно-колонизационном отношении. Однако в духовной сфере обозначается кризис единого религиозного сознания русского народа; церковная организация попадает в плен внешних форм светского государства, при этом носители государственной власти (XVIII и часть XIX века) равнодушны либо враждебны православной вере. Петровские реформы разрушили единство самосознания русского народа, происходит отчуждение политических верхов. Мощное развитие внешних форм культуры сопровождается глубоким и тяжёлым духовным кризисом, который и привёл к катастрофе 1917 года.
Справедливости ради стоит заметить, что созданная Вернадским периодизация по принципу взаимодействия леса и степи развивала схему С.М.Соловьёва. Главное её достижение - это признание значимости для судеб России татаро-монгольского  нашествия, которую русская историография  временами  старалась  приуменьшить или вообще элиминировать (примечателен, например, любопытный пропуск  этих сюжетов в лекциях Ключевского). Отметим, что в трудах Вернадского новую интерпретацию получили отдельные проблемы предыстории и ранней истории Киевской Руси. В частности, на  основании  лингвистических  исследований  он  придерживался  гипотезы  о единстве славянской (русской) и  туранской  (восточной)  культур. Эта гипотеза и приводимые в ее подтверждение  аргументы,  однако, были подвергнуты сомнению и в большинстве своем  не  приняты  как историками, так и особенно лингвистами. Главное научное достижение Вернадского - многотомная история допетровской России - была написана и  увидела свет уже после мировой войны. (См.: 57, 58, 59, 60, 61, 62). И в этом смысле приходится констатировать, что евразийство, оживив на время  ведущиеся в эмиграции дискуссии о России, ее прошлом и  ее  культуре,  о русской революции, не оказало тем не менее  глубокого  воздействия на русскую эмигрантскую историографию рассматриваемого периода.
Приведенный выше анализ дает основания сделать вывод, что как позитивистская схема  с  ее  стандартными  объяснениями, строящимися на западно- и центральноевропейских образцах,  так  и евразийская теория, идеализировавшая роль степи  и  кочевников  в прошлом России, столкнулись с вопросом, требовавшим  однозначного ответа: что собственно понимать под "историей России" ?  Иными словами, что есть Россия ? Политическое образование, известное  с петровских времен под названием Российской империи ? Но как оно в таком случае соотносится с Московской Русью, с удельными  княжествами и с Киевом ? Как быть с такими регионами, как Украина,  Белоруссия, Прибалтика, Кавказ и Средняя Азия, которые  позже стали  частью империи, как следует относиться к их истории и как соотнести ее с развитием империи ? А поскольку ни географические условия, ни политические события, связанные с образованием государства, не создавали необходимой базы для изучения  прошлого, то какие методы следует использовать?  Разумеется, процесс образования государства и построения  империи являлся  одним из важнейших моментов в истории России. Но все это  было  весьма опасным  и неоднозначным наследием - можно ли рассматривать его в таком случае как  часть  национального самосознания русских, не говоря уже об украинцах,  народах Кавказа, евреях? В конце концов, разве события  1917  года  и последующих лет не показали непрочность имперского  устройства  и не привели к его окончательной гибели ? Пути назад не было, прошлое - как это и не печально - было уже дописанной главой. Наконец, делая акцент на сугубо политических моментах, можно ли было избежать дальнейшего роста политических противоречий, ожесточения и без того  острых  дискуссий  и усиления разобщенности как научного сообщества, так и - шире  совокупности всех социальных  слоев российского общества. И это в тот  момент,  когда следовало сосредоточить внимание на том,  что  объединяло  людей, что составляло фундаментальные  ценности их наследия и могло быть передано детям.
Нет нужды специально подчеркивать, что в 1917 - 1921 гг. была разрушена не только политическая,  но и традиционная социальная структура русского общества,  на  смену которой пришла новая.  Таким образом, вряд ли возможно было говорить о  России этих лет, используя привычные, прежде всего политические, понятия. Правда, с началом новой экономической политики и даже позднее,  когда  Сталин восстановил некоторые традиции старого национализма и исторического наследия прошлого, казалось, что советское  правительство воссоздает политически могущественное государство - новую "имперскую" Россию. Это был  якобы возврат к политически определяемому историческому континуитету, однако, он произошел достаточно поздно.
В литературе как исторической, так - по большей части - социально - политической уже отмечалось, что когда какая-либо традиционная политическая или социально-экономическая общность  переживает период кризиса или даже катастрофы, возникает стремление  отыскивать в прошлом такие проявления общественной жизни, которые  могли бы создать более солидную основу для укрепления чувства  исторической преемственности и единства. Например,  падение  Веймарской республики и поражение Германии в 1945 г. заставили немецких ученых не рассматривать прошлое своей страны в рамках обычных  политических понятий, но стремиться к созданию иной объединяющей концепции. Для немцев такую роль  сыграло  гуманистическое  наследие классического периода Шиллера и Гете. В свете вышеизложенного зададимся вопросом: какая концепция могла  заменить идею великой Российской империи ? Один из выходов состоял  в том, чтобы воспринимать Россию как православное общество, возникшее после принятия христианства при князе Владимире в 988 г.  Эту идею восприняли некоторые эмигрантские ученые, в  первую  очередь консервативно настроенные, из числа тех, кто обосновался в  Югославии. Они разрабатывали эту проблематику, опубликовали ряд  книг и очерков и поддерживали идею празднования дня св. Владимира  (28 июля) как символа единства и смысла существования эмиграции.
Последователи этого направления, однако, в целом не оказали  существенного  влияния  на  научное творчество историков-эмигрантов. Действительно, для  многих  этот подход был слишком тесно связан с прошлыми ошибками  и  реакционной ролью Русской православной церкви, с ее  покорностью  Московскому государству и империи. В этот период противоречия, присущие  традиционному  позитивизму XIX в., осознавались все более явственно. Даже сам  Ключевский,  в целом придерживаясь позитивистской методологии, на деле  в  своем лекционном курсе сбрасывал с себя ее путы, что выражалось  прежде всего в том литературном блеске, с которым он излагал свой  материал. Не будет, думается, преувеличением утверждение, что курс Ключевского стал своего рода научным аналогом  импрессионистской живописи и поэзии символизма. Кроме того,  Ключевский привлек внимание общественности к роли психологического  фактора, политических и культурных символов в национальной истории. (252, с.221).
Не удивительно поэтому, что более молодые историки вне зависимости от того, каких политических или философских взглядов  они придерживались, подвергли ревизии многие традиционные трактовки и методы. В первую очередь это коснулось  истории  средневековья  в России. Например, А.Пресняков и  С.Веселовский  коренным  образом изменили традиционный взгляд на процесс формирования  централизованного Московского государства, и  историки-марксисты, соответственно, подвергли пересмотру взгляды на социальные и экономические  аспекты  новейшей истории России. Проявился интерес к среднеазиатским и кавказским владениям империи и к периоду татаро-монгольского ига (См.: подр.: 67; 245, 246).
Следует упомянуть также о другой характерной черте  культурной атмосферы Серебряного века, который явился периодом  мощного возрождения  духовно-религиозных  настроений  среди  образованных слоев русского общества. Общество проявляло все больший интерес к моральным и метафизическим аспектам религиозной жизни. Возрождение и рост религиозных настроений породили интерес к церковной истории и роли религиозного фактора в русской идейной и культурной жизни.  Говоря  о  философско-исторических взглядах Г.П.Федотова, нельзя не упомянуть той  общей  идейно-теоретической   платформы   школы   проф. И.М.Гревса, на  базе которой, специфицируя исходные идейные интенции, и развилось федотовское историческое мировоззрение.  Взгляды  известного медиевиста И.М.Гревса были весьма оригинальными и, надо сказать, выпадали из преобладающей позитивистской схемы  исторического  осмысления, что утвердилась в России в первые десятилетия XX века.  
Вот как исследовательские принципы И.М.Гревса описываются одним из его  учеников  - Н.П.Анциферовым : "Иван Михайлович горячо отстаивал идею единства процесса всечеловеческого развития. История - биография рода человеческого...Hominum genus (род человеческий.  - Н.З.) и есть субъект истории. В этом учении о преемственности культур, о невозможности для каждой из них полного исчезновения, о продолжении жизни одной культуры в другой, заключалась большая любовь к человечеству,  вера в жизненность заложенных в него начал и,  наконец, благочестивое отношение к угаснувшим поколениям, добрая вера в то,  что ничто не погибает,  а сохраняет  так  или иначе свое бытие в сменяющихся поколениях". (11, с.167). Изучение иерархической и символической культуры  Средних  веков  предполагало  не просто отстраненное осмысление,  но прежде всего вживание :  "Иван Михайлович стремился,  по завету Тацита,  излагать историю sine  ira  et studio (без гнева и пристрастия - Н.З.). Но его беспристрастие было ограничено глубоким и горячим моральным чувством. Его особенно привлекали духовно прекрасные личности и,  во всяком случае, те, кто был носителем (или искателем) правды.  Таковы Августин,  Франциск,  Данте. Это были его герои". (там же, с. 169).
Итак, достаточно конспективно рассмотрев основные идейные приоритеты научного творчества Гревса, мы уже можем - пока, правда, пунктирно - набросать проблемное поле исторического мышления  Г.П.Федотова : "Иван Михайлович не во всем соглашался с Фюстелем де Куланжем, которого высоко ценил : так, он не соглашался с тем, что исторические процессы "слепы"  и "безличны".  Гревс всегда искал индивидуальные черты, "лицо эпохи",  "лицо культуры" или "лицо города".  "В этом отношении, - читаем у  Н.П.Анциферова ,- для меня особый интерес представил его второй курс "Духовная культуры конца Римской империи". Этот курс был посвящен в основном характеристике отдельных личностей :  Лактенция, Паулина Ноланского, Авзония, Сидония Апполинария и др. Иван Михайлович не поднимал вопроса  о  роли личности в истории.  Он стремился воссоздать отдельные человеческие образы,  которые выражали собою те  или  другие стороны исторического процесса, различные эпохи, разнообразные культуры. А поскольку история есть биография рода  человеческого,  постольку эти образы  отдельных  людей  назывались Иваном Михайловичем "образами человечества". Этот метод раскрытия  эпохи  через  отдельную  личность Иван Михайлович   удачно  называл  "биографическим  методом"".   (там же, с. 168-169).
Приведённый материал, как кажется,  позволяет сделать вывод,  что отличительной чертой мышления самого И.М.Гревса, а также всей солидной его школы было внимание к культурной истории Средневековья, тяготение к вопросам, относящимся по ведомству вспомогательных исторических дисциплин. Изучение средневековой культуры вполне  естественно включало в себя анализ средневековой религиозной идеологии и психологии, а также сочеталось с интересом к городу как  особому  социально-культурному феномену.  В этой связи со всей определенностью можно констатировать,  что работы  О.А.Добиаш-Рождественской, Н.П.Анциферова,  В.В.Вейдле,  Н.П.Оттокара,  а  также молодых Г.П.Федотова и Л.П.Карсавина предварили ряд глубоких выводов и  постановок тем современной школы "Анналов",  дав блестящий образец осмысления проблем социальной психологии,  "истории повседневности", "истории смерти", пространственно-временной ориентации средневекового человека. (116; 117; 152).
Подводя своеобразный итог своему научному творчеству,  в автобиографическом очерке "Как слагалось мое понимание истории человечества" И.М.Гревс  писал :  "Социология слишком противна была моему познанию... Попытки наших русских историков дать опыты социологических построений, как например, у Н.И.Кареева, М.М.Ковалевского, Питирима Сорокина и др. рисовались мне безусловно лишенными содержания. Наоборот "идиографическая" концепция  была в основном близка моему уму и сердцу...Я не становился полным адептом риккертовской точки зрения,  мне чужд был многослойный "логизм" его методологической техники,  но индивидуализировать историю как неповторимое явление становилось для меня необходимым". (Цит. по: 152,с.62-63).  Последующий анализ покажет,  что многие исходные интенции мышления, свойственные в целом школе И.М.Гревса, наглядно проявились и в творческих инициативах Г.П.Федотова.


2. Становление культурологического метода: христианская агиография
3. История в контексте эсхатологии
ГЛАВНАЯ Оглавление